ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΛΗΤΙΣΜΟΣ
Ο Μονοθελητισμός είχε ήδη ξεκινήσει επί αγίου Ιουστινιανού Α΄ (γνωστού μονοθελίτη) και κορυφώθηκε επί Ηρακλείου και Κώνστα Β΄ (642-668) με τη δημοσίευση του «Τύπου». Η Ρώμη κατά την περίοδο αυτή αντέδρασε και δεν υπετάγη στον Μονοθελητισμό. Ούτε ο Θεόδωρος Α΄ (642-649), ούτε ο Μαρτίνος Α΄ (649-655), ούτε ο Ευγένιος Α΄ (654-657), ούτε ο Βιταλιανός (657-672) προσεχώρησαν, μάλιστα δε των τριών πρώτων το μνημόσυνο είχε διακόψει η ΚΠολη, το επανέφερε δε στον τελευταίο, καθότι αυτός ειδοποίησε τον αυτοκράτορα για την εκλογή του. Οι τρεις τελευταίοι είναι άγιοι από τον Παπισμό, ο δε δεύτερος και από την Ορθοδοξία. Ο Μαρτίνος Α΄ μαρτύρησε αρνούμενος τον Μονοθελητισμό και πέθανε στις 16.9.655. Η Ρώμη είχε εκλέξει τον Ευγένιο Α΄ ενώ ζούσε ο Μαρτίνος Α΄. Ο Ευγένιος Α΄ εκλέχθηκε στις 10.8.654, ενώ ο εξόριστος Μαρτίνος Α΄ δεν διαμαρτυρήθηκε. Πρώτη ενέργεια του Ευγένιου Α΄ ήταν να αποκαταστήσει καλές σχέσεις και διάλογο με την ΚΠολη, σχετικά με την αίρεση αυτή, γι’ αυτό έστειλε στην ΚΠολη αντιπροσωπεία για συζητήσεις. Η αντιπροσωπεία προσκόμισε στη Ρώμη επιστολή του ΚΠόλεως Πέτρου, η οποία θεωρήθηκε ύποπτη και σκοτεινή και απάδουσα προς την εκκλησιαστική τάξη, είναι δε σαφώς αιρετική και πολύ χειρότερη από εκείνες των προκατόχων του. Η επιστολή αυτή δημιούργησε σφοδρές αντιδράσεις στη Ρώμη, μέχρι που εμποδίστηκε ο Πάπας να τελέσει τη λειτουργία των Χριστουγέννων, αν δεν καταδίκαζε την επιστολή. Πράγματι, ο Ευγένιος απάντησε στον Πατριάρχη με ρητή καταδίκη για όσα ανέφερε στην επιστολή του. Όταν ο αυτοκράτορας Κώνστας Β΄ πληροφορήθηκε την άμεση ενέργεια του Πάπα, σχεδίαζε πως να εξοντώσει και αυτόν, αλλά δεν πρόφθασε, διότι ο Πάπας πέθανε στις 2.6.657. Εκτός από τη Σύνοδο του Λατερανού (649), που καταδίκασε επίσημα τον Μονοθελητισμό, μια Σύνοδος των Αφρικανών Επισκόπων (646) είχε ήδη καταδικάσει επίσημα τον Μονοθελητισμό. Κανείς λοιπόν από τους ανωτέρω Πάπες δεν προσχώρησε στον Μονοθελητισμό, ούτε ο πάπας Ευγένιος Α΄, μάλιστα δε ο αποκρισάριος του πάπα Βιταλιανού στην ΚΠολη, Αναστάσιος, μαρτύρησε μαζί με τον άγιο Μάξιμο και τον μαθητή του Αναστάσιο. Αν κάποιος από τους Πάπες αυτούς είχε προσχωρήσει στον Μονοθελητισμό, τότε θα αφοριζόταν από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο (680), όπως αφορίσθηκαν οι: Ρώμης Ονώριος (625-638), ΚΠόλεως Σέργιος Α΄ (610-638), Πύρρος Α΄ (638-641), Παύλος Β΄ (641-653), Πέτρος (654-666) και Αλεξανδρείας Κύρος (630-643) ως αιρετικοί Μονοθελήτες. Η Σύνοδος λοιπόν αυτή αφόρισε 6 Πατριάρχες!!!
Συμπερασματικά, όταν αγωνιζόταν ο άγιος Μάξιμος (580-662) κατά του Μονοθελητισμού δεν ήταν μόνος. Είχε πίσω του τουλάχιστον την Εκκλησία της Ρώμης και τους Επισκόπους της Αφρικής.
ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΗ «ΘΕΩΣΗ»
Στα έργα του ο Μάξιμος διδάσκει τη μετριοπάθεια ή μάλλον την αποφυγή των καταχρήσεων σε όλους τους τομείς: «επί πάντων δε των πραγμάτων, η παράχρησις εστίν η αμαρτία». Τη μεγαλύτερη έμφαση όμως τη δίνει στο ζήτημα της «θεώσεως». Όπως όλοι οι άλλοι έλληνες μυστικιστές, ο Μάξιμος ξεκίνησε από την αρχή που διατυπώθηκε από τον Πλάτωνα στον «Θεαίτητο» (176-β), όπου ο Σωκράτης εμφανίζεται να υποστηρίζει, ότι ο μόνος τρόπος αποφυγής του κακού είναι η απομάκρυσνση από τη γη, που την εξισώνει με «ομοίωσις τω θεώ, κατά το δυνατόν». Ο Σωκράτης πίστευε ότι η «ομοίωσις» μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με αυστηρή πνευματική αυτοπειθαρχία. Αλλά οι χριστιανοί μυστικιστές, όπως και μερικοί ειδωλολάτρες, είχαν βαθιά επηρεασθεί από τον ασκητισμό, και οι κυριότερες πηγές του Μάξιμου, ο Ευάγριος Ποντικός (346-399) και ο ψευδο-Διονύσιος (γύρω στα 500) θεωρούσαν τις ασκητικές συνήθειες, ως τον κυριότερο δρόμο που οδηγούσε στη θέωση.
Το δόγμα της θεώσεως ήταν βαθιά ριζωμένο στη βιβλική παράδοση, όπως (Ιω. 10. 34) «θεοί εστέ», και στα πατερικά δόγματα, όπως στον Ωριγένη, από τον οποίον ο Μάξιμος είχε πολύ επηρεασθεί, παρ’ όλο που ήταν αρκετά προσεκτικός, ώστε να απορρίπτει όσες από τις δοξασίες του είχαν χαρακτηρισθεί ως αιρετικές, στον Αλεξανδρείας Αθανάσιο (328-373), στον Ευάγριο και στους Καππαδόκες Πατέρες.
Αλλά η μεταγενέστερη βυζαντινή άποψη για τη «θέωση» («θεοποίησις» σύμφωνα με τους Πατέρες των πρώτων αιώνων) αποδίδεται στον Αθανάσιο, που έγραψε ότι «ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν». Η άποψη αυτή αποτελεί αξίωμα στο θεολογικό σύστημα του Μαξίμου (όπως «δια τούτο γέγονεν άνθρωπος ο….. θεός Λόγος, ίνα ποιήση θεούς….. τους ανθρώπους») και όπως οι προγενέστεροι συγγραφείς, υποστήριξε ότι ο άνθρωπος δεν μπορούσε να πετύχει την «θέωσιν», χωρίς να υπακούει στον θεό, να απαλλαγεί από τα εγκόσμια και να καταπολεμήσει τα πάθη του. .
Σύμφωνα με μερικά χωρία του Μαξίμου, ο άνθρωπος μπορεί να υποβοηθηθεί στο δρόμο προς την «θέωσιν», όχι μόνο «ευχαίς και δεήσεσι και ελεημοσύναις», αλλά και με την «αγάπην», ευεργεσίαν» και άλλες αρετές. Άλλοτε όμως αποδίδει την «θέωσιν» του ανθρώπου σε θεία ενέργεια, στο Λόγο ή στο Άγιον Πνεύμα, όπως υποστηρίζει ο ψευδο-Διονύσιος. Επίσης, όπως και ο ψευδο-Διονύσιος, ο Μάξιμος οπωσδήποτε ήθελε να υπογραμμίσει την πρωτοβουλία και, συγχρόνως, να τονίσει την ανθρώπινη συνεργασία. Στην πραγματικότητα ο Μάξιμος θεωρούσε την «θέωσιν» του ανθρώπου ως εγγυημένη από την «θέωσιν» της ανθρωπίνης φύσεως, από την ενανθρώπηση του Λόγου, που προηγήθηκε (και τη σταύρωση, όπως καμιά φορά προσθέτει).
Η διαδικασία αυτή στηρίζεται στην στην «αντίδοση ιδιωμάτων», με την οποία, λαμβάνοντας υπόψη την εγγύτητα της θείας και ανθρωπίνης φύσεως στο Χριστό, ήταν δυνατόν να υποστηριχθεί, ότι οι ιδιότητες της μιάς φύσεως μπορούσαν να μεταφερθούν στην άλλη. Συνέπεια αυτής της «αντιδόσεως» είναι η στήριξη της αντιλήψεως, ότι ο Λόγος έπαθε (αφού η σάρκα του υπέστη τη σταύρωση) και ότι ο Υιός του Ανθρώπου, ο ευαγγελικός Ιησούς, υπήρξε ο Παντοκράτωρ (αφού η ανθρώπινη φύση του ήταν αδιαίρετα ενωμένη με τον θείο Λόγο).
Συνώνυμη με την «αντίδοσιν ιδιωμάτων» είναι η «περιχώρησις» των δυο φύσεων εις (ή προς) αλλήλας», όπου ο όρος «περιχώρησις» μπορεί να ερμηνεύεται ως εισχώρηση των ιδιοτήτων της μιας φύσεως στην άλλη. ο όρος αυτός πρωτοχρησιμοποιήθηκε στη Χριστολογία του Γρηγορίου Θεολόγου, που με τη σειρά του τον είχε δανεισθεί από τους στωικούς. Τον Γρηγόριο μιμήθηκε σ’ αυτό, όπως και σε πολλά άλλα, ο Μάξιμος και μετά από αυτόν ο Ιωάννης Δαμασκηνός. Έτσι, η «περιχώρησις της θείας φύσεως εις την ανθρωπίνην φύσιν» ήταν ένα από τα κύρια μέσα, για την επίτευξη της «θεώσεως» της ανθρωπίνης φύσεως.
Πολλοί ερευνητές έκριναν, ότι οι θεολογικές απόψεις του Μαξίμου περιέχουν πολλές ασυνέπειες, όπως π.χ. συμβαίνει με την ανάλυση του όρου «γνώμη». Η εντύπωση όμως αυτή προέκυψε από το γεγονός, ότι ο Μάξιμος απέφευγε να γράφει συστηματικές πραγματείες και ανέπτυσσε τις απόψεις του απαντώντας σε συγκεκριμένα ερωτήματα και, εάν συγχωρηθούν ορισμένες περιστασιακές μετατοπίσεις της εμφάσεως και εναλλαγές της ορολογίας στην εξελικτική πορεία της σκέψεώς του, μπορεί να υποστηριχθεί, ότι τα θεολογικό του κείμενα, θεωρούμενα συνθετικά, αποτελούν εύληπτο σύνολο.
ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ «ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ»
Όσοι προχώρησαν πνευματικά διακρίνουν μέσα τους τρεις κινήσεις της ψυχής, η μια διεκπεραιώνεται από το νου, η άλλη από το λόγο, η τρίτη από την αίσθηση. Αλλά σ’ αυτούς, οι τρεις αυτές κινήσεις συναιρούνται σε μια μόνο. Γιατί η κίνηση με την αίσθηση (αισθητικότητα) έχει ενταχθεί μέσα στην κίνηση με το λόγο κι αυτή μέσα στην κίνηση με το νου. Βασισμένος πάνω στις δυο κατώτερες κινήσεις ο νους υψώνεται στην ανώτερη γνώση του Θεού. Η κίνηση του νου είναι μια γνώση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί, είναι πάνω από τη γνώση και μπορεί να ονομαστεί και αγνωσία ή γνώση αποφατική. Γιατί ο νους που κινείται γύρω από το Θεό αρνείται να τον ορίσει με κατηγορούμενα δανεισμένα από τα κτιστά, έχοντας έντονη κι απλή εμπειρία Εκείνου που είναι πάνω απ’ όλα τα πλάσματα. Ωστόσο ο άγιος Μάξιμος καλεί κι αυτή την εμπειρία, που είναι αδύνατο να προσδιοριστεί, κίνηση.
Η κίνηση με το λόγο ορίζει το Θεό ως απροσδιόριστο στην ιδιότητά του ως αιτία. Στην κίνηση αυτή η ψυχή κάνει σαφείς στον εαυτό της με μια γνώση – επιστήμη τους λόγους Εκείνου που είναι γνωστές μόνο με την ιδιότητα της αιτίας. Οι λόγοι αυτοί είναι μέσα στην ψυχή και μέσα στον κόσμο. Μέσα στην ψυχή δεν μπορεί να είναι παρά όσο η ψυχή βρίσκεται σε σχέση με τον κόσμο. Υπάρχουν μέσα στην ψυχή, όπως το φως στα μάτια και ο αέρας στους πνεύμονες. Η ψυχή και ο κόσμος έχουν τους λόγους αυτούς με τρόπο πάγιο. Οι λόγοι αυτοί επενεργούν μ’ ενδιάμεσο τον κόσμο πάνω στην ψυχή ρυθμίζοντάς την. Αλλά κι αν ρυθμίζουν την ψυχή ή κι αν η ψυχή κινείται επάνω στη βάση τους με τρόπο φυσικό προς τη γνώση του Θεού, ωστόσο η ψυχή πρέπει να χρησιμοποιήσει και τη θέληση για να επιβάλει τους λόγους αυτούς στον εαυτό της και για να ενεργοποιήσει τέλεια και ορθά, με τις αρετές, τη μορφοπλαστική τους δύναμη.
Ο Άγιος είναι «σύνθεση» του ανθρώπινου και του θείου, όπως ο άνθρωπος είναι σύνθεση από την ψυχή και το σώμα, χωρίς σύγχυση. Ο ιερός Μάξιμος περιγράφει στο έργο του αυτό τον τρόπο, με τον οποίον οι Άγιοι έχουν υψώσει την ενεργητικότητα των αισθήσεων με το λόγο σε ενόραση του Θεού με το νου. Ο λόγος αποκαλύπτει μέσα στις αντιλήψεις των πραγμάτων μέσω των αισθήσεων τους λόγους των πραγμάτων και τους ενοποιεί σε ενιαίο σύνολο. Εφαρμόζοντας έπειτα τους λόγους στις αρετές, ο γνωστικός λόγος γίνεται ο ίδιος ενιαία φρόνηση, εντυπωμένη σ’ όλο το είναι του Αγίου. Το είναι του Αγίου σφραγισμένο σ‘ αυτή τη φρόνηση έχει κερδίσει την ικανότητα μιας ενόρασης και μιας εμπειρίας του Θεού με το νου. Αλλά έπρεπε προηγούμενα να καθαρθεί από κάθε απασχόληση με τη γνώση των πραγμάτων ή ακόμα και από την απασχόληση με την αυτογνωσία. Η ενόραση αυτή κι η εμπειρία είναι ταυτόχρονα ένωση με το Θεό. Εξαιτίας τούτου δια μέσου των Αγίων διαφαίνεται ο Θεός, γιατί έχουν πραγματοποιήσει σύνθεση μαζί Του.
Ο Θεός είναι το πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος γίνεται άγιος. Και ο άνθρωπος που έγινε άγιος είναι το πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός έγινε άνθρωπος. Η ιδέα ότι ο Θεός και ο άνθρωπος είναι πρότυπα ο ένας στον άλλο, μας οδηγεί στο να πούμε πως ο άνθρωπος είναι θεός κτιστός και η θεότητα είναι ανθρωπότητα αιώνια. Η έκφραση ότι ο Θεός είναι το αρχέτυπο, το πρότυπο, το παράδειγμα του ανθρώπου είναι συνηθισμένη. Αλλά η έκφραση ότι κι ο άνθρωπος είναι παράδειγμα για το Θεό έχει μιαν απήχηση ιδιαίτερα τολμηρή. Αυτή η έκφραση δεν είναι απλή επανάληψη της πρώτης, γιατί στην περίπτωση αυτή δε θα είχε επαναληφθεί. Ο άνθρωπος είναι πρότυπο του Θεού όχι μόνο επειδή είναι εικόνα Εκείνου και δείχνει επομένως ότι ο Θεός έχει κάτι όμοιο με τον άνθρωπο αλλά, σύμφωνα με την εξήγηση που δίνει ο άγιος Μάξιμος στη συνέχεια, η έκφραση αυτή έχει συμμετρικό νόημα με την πρώτη. Είναι αλήθεια το ότι ο Θεός έχει δημιουργήσει μια εικόνα υποδεέστερη του εαυτού του και η εικόνα η απέραντα υποδεέστερη είναι επιφυλαγμένη για τον άνθρωπο. Είναι όμως μια άλλη αλήθεια το ότι ο Θεός δέχεται να κάνει δική του αυτή την εικόνα του εαυτού του την απέραντα υποδεέστερη και επιφυλαγμένη για τον άνθρωπο.
Ο Θεός γίνεται όμοιος με τον άνθρωπο, γίνεται άνθρωπος, με τη μίμηση του ανθρώπου μέσα στην ταπείνωσή του, παίρνοντας τον άνθρωπο σαν πρότυπο. Η ενσάρκωση δίνει το πλήρες νόημα στην έκφραση του αγίου Μαξίμου. Τούτο δείχνει ότι υπάρχει μέσα στο Θεό μια δυνατότητα να γίνει άνθρωπος από έρωτα προς τους ανθρώπους, όπως υπάρχει μέσα στον άνθρωπο η δυνατότητα να γίνει θεός κατά χάρη από έρωτα προς το Θεό. Υπάρχει ικανότητα του Θεού να ενανθρωπιστεί και ικανότητα του ανθρώπου να θεωθεί. Χωρίς αμφιβολία τούτο γίνεται, επειδή ο Θεός έχει την ικανότητα να γίνει άνθρωπος και όχι γιατί και ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να γίνει Θεός. Επειδή ο Θεός κατεβαίνει στον άνθρωπο και όχι επειδή ο άνθρωπος μπορεί ν’ ανέβει στο Θεό. Η εικόνα του αγαπημένου προσλαμβάνεται από τον εραστή.
Ο Θεός γίνεται άνθρωπος για τον άνθρωπο, με το νόημα ότι μόνο έτσι γίνεται χωρητός στον άνθρωπο, φθάνει στη μεγαλύτερη προσέγγιση του ανθρώπου. Ο Θεός δεν δημιουργεί τη γλυκύτητα και τη μακαριότητα του ανθρώπου με το μεγαλείο του, αλλά επειδή πλησιάζει τον άνθρωπο σαν άνθρωπος.
Μ’ αυτή μόνο την ανθρωποποίηση του Θεού μπορεί ν’ αυξηθεί ο άνθρωπος ώσπου να γίνει θεός με την ύψωσή του στη μέγιστη γειτονικότητα του Θεού και δίνοντας στο Θεό την ικανοποίηση να γίνει κατανοητός από τον άνθρωπο, ως Θεός. Ό,τι είναι για τον άνθρωπο το ανθρώπινο ή ανθρωποποιημένο πλησίασμα του Θεού σ’ εκείνον για να του δώσει τη μέγιστη χαρά, είναι και για το Θεό το θείο ή θεωμένο πλησίασμα του ανθρώπου σ’ Εκείνον για να του δώσει τη χαρά να κατανοηθεί σε ό,τι είναι ο ίδιος από τη φύση του. Αλλά το γεγονός ότι ο άνθρωπος φθάνει στη θέωσή του με την ενανθρώπηση του Θεού δείχνει ότι υπάρχει ανάμεσα στη θέωση και την ενανθρώπηση κάποιος σύνδεσμος, ότι ανάμεσα στην κρυμμένη εμφάνιση του Θεού ως ανθρώπου ενάρετου και την αποκαλυμμένη εμφάνισή Του ως Θεού κατά τη θεωρία υπάρχει ένας σύνδεσμος ή ότι η θέωση έχει οριοθετηθεί από την ενανθρώπηση. Ο άνθρωπος ανεβαίνει προς το Θεό με τις αρετές και ο Θεός κατεβαίνει με τις αρετές προς τον άνθρωπο. Μέσα στις αρετές συναντιούνται ο Θεός και ο άνθρωπος με τις ενέργειές τους, με κάθοδο της ενέργειας του Θεού στο επίπεδο της ανθρώπινης ενέργειας. Οι αρετές εκπροσωπούν το άνοιγμα του Θεού για τον άνθρωπο και του ανθρώπου για το Θεό και τον άλλον άνθρωπο. Ο ενάρετος άνθρωπος δίνει στο Θεό την ορατή εικόνα του. Οι αρετές είναι τα ορατά χαρακτηριστικά του Θεού, που προσεγγίζεται από τον άνθρωπο. Με τη θεωρία ο άνθρωπος βρίσκει το Θεό μέσα στο Θεό, γεμίζει από το θείο φως, θεώνεται και προξενεί στο Θεό τη χαρά να τον περιλάβει μέσα στον ίδιο Του τον εαυτό. Με τις αρετές ο Θεός έχει κατέβει προς τον άνθρωπο, με τη θεωρία ο Θεός έλκει τον άνθρωπο προς τον εαυτό Του. Αλλά για να φθάσει ο άνθρωπος στη θεωρία πρέπει να περάσει από την αρετή.
Η εμφάνιση του Θεού με τις αρετές παρουσιάζεται σαν έργο του ανθρώπου, γιατί μ’ αυτές εκδηλώνεται η προσπάθεια του ανθρώπου, προσπάθεια που αναλαβαίνει κι ο Θεός όταν κατεβαίνει στον άνθρωπο επάνω στο επίπεδο των αρετών για να υποστηρίξει την προσπάθεια αυτή με τη χάρη. Η θεωρητική γνώση του Θεού παρουσιάζεται αντίθετα σαν καρπός της αρπαγής του ανθρώπου από μέρους του Θεού, επομένως σαν πράξη του Θεού. Υπάρχει όμως μια αναλογία ανάμεσα στην εκδήλωση του Θεού μέσω των αρετών και στη γνώση του Θεού που παράγει αρετές. Στο μέτρο που ο Θεός προσεγγίζει τον άνθρωπο με την ενανθρώπησή Του ο άνθρωπος θεώνεται καθώς προσεγγίζεται από το Θεό και τον αναγνωρίζει ως Θεό. Η ενανθρώπηση του Θεού και η θέωση του ανθρώπου συναντιούνται στο βάθος, χωρίς να συγχέονται κατά φύση. Ακόμα περισσότερο, στο βαθμό που ενανθρωπίζεται ο Θεός, εξανθρωπίζεται όλο και περισσότερο και ο άνθρωπος κι έτσι θεώνεται ή συναντά το Θεό μέσα στην ενανθρώπησή Του.
Χωρίς την προσπάθεια του ανθρώπου που αναφέραμε για να επιτύχει τις αρετές ή να δώσει στο Θεό τη δυνατότητα να ενανθρωπιστεί δεν μπορεί να έχει θέση η αρπαγή του στη γνώση και τη βίωση του Θεού. Δίχως αυτή την προηγούμενη προσπάθεια ο άνθρωπος είναι υπερβολικά βαρύς για την αρπαγή, πολύ πυκνός για να μπορέσει να γίνει περατός από το Θεό. Ο άγιος Μάξιμος βεβαιώνει εδώ ξανά την αξία της ανθρώπινης κίνησης, ακόμα και της κίνησης με τις αισθήσεις, για να μην αναφερθούμε πια σ’ εκείνην που εκδηλώνεται με τα καλά έργα που εκτελούνται από το σώμα.
Οδηγημένοι από τα φυσικά σημεία των θείων πραγματικοτήτων, δηλαδή από το νου, από το λόγο, από τους λόγους της φύσης τους και των πραγμάτων και φυσικά πληγωμένοι από τον έρωτα προς το Θεό οι Άγιοι ανυψώνονται στο Θεό περνώντας ηρωικά από το σώμα και τον κόσμο. Αυτά τα δυο συγκρατούνται το ένα μέσα στο άλλο. Ο κόσμος περιέχεται μέσα στο σώμα και περιέχει το σώμα, το σώμα περιέχει τον κόσμο κι αισθάνεται ότι περιέχεται μέσα στον κόσμο με την ενεργητικότητα των αισθήσεων. Ο κόσμος και το σώμα είναι περιπλεγμένα. Γι’ αυτό οι Άγιοι βλέποντας ότι με μόνη την απασχόλησή τους με το σώμα μένουν προσκολλημένοι στον κόσμο, βλέποντας έπειτα ότι τόσο ο κόσμος όσο και το σώμα περιορίζονται από τη φύση, θεωρούν ότι είναι επονείδιστο να περιορίζουν την αδιάκοπη κίνηση της ψυχής μέσα στο πλαίσιο των πεπερασμένων πραγμάτων και να απονέμουν την αθανασία σε πράγματα φθαρτά. Γιατί αυτό φθείρει την ψυχή και την ίδια την κίνηση που επιθυμούν πάντα να διαπεραιωθούν στις άλλες πραγματικότητες και διψούνε ένα αντικείμενο αναλλοίωτο και άπειρο. Πραγματικά, η ψυχή καταπονείται από μια κίνηση που δεν έχει πραγματική ανταπόκριση στην ανάγκη της, από την ασυμμετρία ανάμεσα στην απέραντη δίψα της κίνησης και τους περιορισμένους σκοπούς. Η ικανότητα της ψυχής για αθανασία απαιτεί με τη σειρά της ένα σκοπό σύμμετρο στην άπειρη κίνησή της κι ανταποκρινόμενο στην αθανασία της. Γιατί αθανασία δε σημαίνει μια στατική ποιότητα αλλά μια βάση για μιαν άπειρη κίνηση που ικανοποιείται μ’ ένα άπειρο σκοπό. Γι’ αυτό οι Άγιοι έχουν προσανατολίσει την κίνησή τους προς το Θεό, τον μόνο που με την αθανασία και την απεραντοσύνη του ικανοποιεί τη δίψα της ψυχής μ’ αθανασία και την ανάγκη τους γι’ απέραντη κίνηση. Σ’ αυτό τον ισχυρό προσανατολισμό προς τον αιώνιο Θεό, συνδυασμένο με την αντίσταση στους πειρασμούς του κόσμου και του σώματος, συνίσταται η πληρότητα της αρετής και της αληθινής γνώσης της ψυχής που δε βρίσκει το αντικείμενο που ανταποκρίνεται στην απέραντη δίψα της παρά μόνο στο Θεό.
Τούτο όμως δεν σημαίνει απόσπαση από το σώμα παρά ανύψωση του σώματος στην αληθινή του ευγένεια γιατί, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, η αρετή πραγματοποιείται με το σώμα.
Το σώμα πληρούται, δεν εγκαταλείπεται, χρησιμοποιείται θετικά σ’ αυτή την ανάβαση και μετέχει σ’ αυτήν, όχι μόνο επειδή η αρετή πραγματοποιείται δια μέσου του αλλά επειδή και δια μέσου του οι καθαροί ανεβαίνουν στη γνώση του Θεού. Επειδή αρχίζουν να γνωρίζουν το Θεό μέσω των πραγμάτων. Φθάνουν όμως στη γνώση του Θεού εφ’ όσον δεν σταματούν με την όρασή τους στην επιφάνεια των πραγμάτων αλλά εισδύουν στο Θεό που φανερώνεται με αυτά μέσα στον άφθονο πλούτο της σκέψης και της δύναμής του.
Η ψυχή έχει νου, λόγο και αίσθηση. Καθένα από αυτά έχει διπλή γνωστική λειτουργία. Η αίσθηση νοεί και αισθάνεται. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο Διάδοχος Φωτικής έχουν μιλήσει για μιάν «αίσθηση νοός». Είναι αίσθηση της παρουσίας του Θεού και των πνευματικών πραγματικοτήτων. Ο άγιος Μάξιμος μιλάει εδώ για μια αίσθηση νοερή που συλλαμβάνει το σύνολο των εντυπώσεων των αισθήσεων. Ο λόγος, από τη μια ορίζει ένα πράγμα, από την άλλη το εκφράζει. Ο ορισμός ο εκφρασμένος με το λόγο είναι ο εξωτερικός λόγος. Γι’ αυτό η Ελληνική γλώσσα έχει το ίδιο όνομα για το λόγο (λόγο που ορίζει, λόγο που ορίζεται από το λόγο) και για την ομιλία (λόγο). Ο νους έχει μια λειτουργία κατανόησης με την οποία συλλαμβάνει μια πραγματικότητα χωρίς την ενεργητική συμμετοχή του. Ο άγιος Μάξιμος σκέπτεται ότι αυτή η παθητική λειτουργία, στην οποία επιβάλλονται οι συγκεντρωμένες πραγματικότητες, χωρίς ο νους να τις εννοεί ενεργητικά, προσιδιάζει και στα ζώα. Αλλά τα ζώα συλλαμβάνουν με τη λειτουργία αυτή μόνο τις εικόνες των πραγματικοτήτων όχι όμως και το νόημά τους. Αυτή η παθητική λειτουργία του νου βρίσκεται σε σύνδεσμο με τη λειτουργία των αισθήσεων, με την οποία η παθητική λειτουργία του νου συλλαμβάνει τις εικόνες.
Οι Άγιοι έχουν αφιερώσει όλες αυτές τις λειτουργίες στο Θεό. Γι’ αυτό ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς βεβαιώνει ότι επάνω στο Θαβώρ οι άγιοι Απόστολοι είδαν μ’ ανοικτά μάτια το θείο φως, που είναι πάνω από τη φύση, με τη νοερή αίσθηση τη γεμάτη χάρη. Από μέρος της η παθητική λειτουργία του ανθρώπινου νου δέχεται την πείρα της παρουσίας του Θεού περ’ από κάθε προσπάθεια να τον κατανοήσει. Έτσι οι δυο λειτουργίες μπορούνε γενικά να συνεργαστούν όχι μόνο στις σχέσεις τους με τα πράγματα αλλά επίσης και με το Θεό. Ο νους συλλαμβάνει την παρουσία του Θεού περ’ από κάθε προσπάθεια, ακόμα κι όταν η παρουσία αυτή εκδηλώνεται με κάποια εμφάνιση ορατή, όπως ήταν το φως που ακτινοβολούσε από το σώμα του Κυρίου επάνω στο Θαβώρ. Χωρίς αμφιβολία, αυτή η ανύψωση των λειτουργιών της ψυχής δημιουργείται με την ενέργεια της χάρης.
Αυτή η νέα υπογράμμιση της αξίας του σώματος, αξίας που έχει το έσχατο θεμέλιό της στην ανάσταση του Χριστού, είναι ολοκληρωτικά αντίθετη στην ωριγενική θεωρία, σύμφωνα με την οποία το σώμα δεν έχει παρά μια μόνο λειτουργία, προσωρινή, να τιμωρηθεί δηλαδή μ’ αυτό η ψυχή για το παλαιό αμάρτημα στην κατάσταση της προΰπαρξης της.
Οι Άγιοι από την προσπάθειά τους γι’ ακριβή κατανόηση των όντων έμαθαν ότι τρεις είναι οι γενικοί τρόποι που ανταποκρίνονται στις δυνάμεις των ανθρώπων, με βάση τους οποίους ο Θεός δημιούργησε τα πάντα. Μας έδωσε ουσία και υπόσταση με το σκοπό να έχουμε την ύπαρξη, την αγαθή ύπαρξη και την αιώνια ύπαρξη.
Η ύπαρξη και η αιώνια ύπαρξη είναι αποκλειστικά δώρα του Θεού. Η αγαθή ύπαρξη που βρίσκεται ανάμεσα στις δυο αυτές εξαρτάται από την ελευθερία μας κι από την κατεύθυνση που αυτή δίνει στην κίνησή μας. Αλλά η αγαθή ύπαρξη με την αγαθή κίνησή της δύσκολα μπορεί να εγγυηθεί στην ύπαρξή μας την αθανασία. Και η αγαθή ύπαρξη με την ελευθερία περιέχεται στο αρχικό δώρο της ύπαρξης. Επομένως με κάποιο τρόπο το αγαθό περιέχεται μέσα στην ύπαρξη που μας έδωσε ο Θεός. Έτσι η σταθεροποίηση της ύπαρξης για την αιωνιότητα εξαρτάται από την πραγμάτωση του αγαθού του έμφυτου από την αρχή μέσα της, με την ελευθερία μας. Στη μέση δείχνεται και παγιώνεται αυτό που υπάρχει στην αρχή και φαίνεται πλέρια στο τέλος. Αν το αγαθό δεν πραγματώνεται με την ελευθερία μας, στη μέση, ή ύπαρξη σαν αρχικό δώρο δεν εμφανίζεται πια σαν αγαθή και η αιώνια αγαθή ύπαρξη δεν επιτυγχάνεται πια. Η μέση ή η ελεύθερη κίνησή μας έχει αποφασιστική σημασία για την αποκάλυψη του δώρου της αρχής και του τέλους. Η επίγεια ζωή έχει λοιπόν την πιο μεγάλη θετική σημασία με την ελεύθερη κίνησή της προς το Θεό. Γιατί από την κίνηση αυτή εξαρτάται το αιώνιο αγαθό. Μ’ αυτήν την κίνηση το αγαθό που δόθηκε από το Θεό γίνεται πραγματικά ανθρώπινο κι αιώνιο. Δε θα μπορούσε ν’ αντικρούσει κανείς καλύτερα τον ωριγενισμό που υποτιμούσε τη σωματική ζωή.
Η αιώνια ύπαρξη ονομάζεται εδώ αληθινή ύπαρξη, ύπαρξη υπάρχουσα, όνομα που δίνεται κανονικά στο Θεό. Είναι επομένως από ένα μέρος μετοχή στο Θεό, από το άλλο, ο τελικός σκοπός προς τον οποίον ωθεί η ίδια η φύση. Καθόσον δεχόμαστε από το Θεό την αληθινή αυτή ύπαρξη, απ’ όπου έχουμε δεχθεί και την ατελή ύπαρξη, πρόκειται για συμπλήρωμα. Καθόσον όμως η ίδια η φύση οδηγεί τον άνθρωπο προς αυτή, αν χρησιμοποιεί τις δυνατότητές της με τρόπο σύμφωνο προς αυτή, η αληθινή ύπαρξη δεν είναι απλώς εξωτερικό συμπλήρωμα, μια προσθήκη, αλλά και ένα κοινό αποτέλεσμα της θείας δωρεάς και της ανθρώπινης ελευθερίας.
Βλέπουμε ξανά το σύνδεσμο ανάμεσα στο αγαθό και την ύπαρξη. Όποιος εργάζεται αγαθά κατά την επίγεια ζωή του στερεώνεται μέσα στην ύπαρξή του, δηλαδή κερδίζει πληρότητα για την αιωνιότητα. Και τούτο γιατί το αγαθό συνηθίζει να κινείται αιώνια προς το Θεό και γύρω από το Θεό, για τούτο μετέχει αιώνια στην ανεξάντλητη ύπαρξή Του. Αλλά η κίνηση προς την εστία της ύπαρξης είναι κίνηση με τη φύση ή το λόγο της, που έχει δεχθεί ο άνθρωπος από το Θεό –όπως από πηγή της ύπαρξής του ταυτόχρονα με τον ερχομό του στην ύπαρξη- με την ορμή προς Αυτόν ως κέντρο της αιώνιας ύπαρξης. Αυτός μόνο έχει δώσει στο πλάσμα την ύπαρξη και μπορεί να του δώσει και την αιώνια ύπαρξη.
Όπως αναφέρθηκε, ο όρος «λόγος» έχει δυο σημασίες. Από το ένα μέρος είναι το θεμέλιο και η δομή της φύσης, από το άλλο είναι όργανο γνώσης. Όποιος εργάζεται αγαθά ή κινείται προς το Θεό, εργάζεται σύμφωνα με το λόγο με τις δυο αυτές σημασίες. Ο λόγος σαν θεμέλιο της φύσης κραυγάζει, απαιτεί εργασία σύμφωνη μ’ αυτόν. Ο λόγος σαν όργανο γνώσης είναι δυνατότητα που βλέπει σε ποια κατεύθυνση η φύση τείνει να κινείται κι ακούει τη φωνή της, με την οποία απαιτεί να οδηγείται προς την κατεύθυνση τη σύμφωνη μ’ αυτή.
Αν το δημιούργημα δεν μπορεί να δεχθεί την αιωνιότητα της ύπαρξης παρά από Εκείνον που του έχει δώσει και την απλή ύπαρξη, πρέπει να κινείται με το γνωστικό λόγο και με την ελευθερία του προς Αυτόν, σαν αιτία της ύπαρξής του και της αιωνιότητας της ύπαρξής του. Αλλά η κίνησή του προς την αιτία δεν μπορεί πια να οπισθοχωρήσει. Αυτό θα σήμαινε να σταματήσει την κίνηση. Οφείλει να βαδίσει προς την αιτία του ως προς την τελική του αιτία, επομένως ως προς Εκείνον που θα δώσει την αιώνια ύπαρξη.
Κατ’ αντιστοιχία μ’ αυτό, η κίνηση του ενσυνείδητου δημιουργήματος είναι η ίδια η κίνηση από την οποία αναπτύσσεται, δηλαδή προχωρεί σε μια ύπαρξη πιο βαθιά και πιο πλούσια. Αλλά το δημιούργημα που θα ήθελε να κινείται προς τον εαυτό του ή προς κάποιο πεπερασμένο πράγμα, δε θα μπορούσε να εισέλθει στην αιώνια ύπαρξη, γιατί η απεριόριστη αύξηση μέσα στην ύπαρξη κι επομένως η αιώνια ύπαρξη δεν μπορεί να του έλθει παρά από την απεριόριστη πηγή της ύπαρξης. Αλλά οι σημασίες και τα ειδοποιά θεμέλια όλων των πραγμάτων δεν μπορούν να βρίσκονται παρά μέσα μ’ ένα νόημα έσχατο και περιεκτικό όλων των νοημάτων, σ’ ένα έσχατο θεμέλιο όλων των θεμελίων. Και το έσχατο τούτο νόημα και θεμέλιο όλων των νοημάτων και θεμελίων (των λόγων) είναι ο Θεός, ο κατεξοχήν Λόγος.
Τα δημιουργήματα προχωρώντας μέσα στην ύπαρξη δεν απομακρύνονται από το λόγο της ύπαρξής τους που βρίσκεται μέσα στο Θεό, το νόημα το περιεκτικό όλων των υπάρξεων. Έτσι προχωρώντας στο Θεό, αιωνίζονται μέσα στην ύπαρξή Του ή προχωρώντας μέσα στην ύπαρξή Του προχωρούν μέσα στο Θεό κι αιωνίζονται μέσα σ’ Αυτόν. Γιατί μέσα στο Θεό έχουν το λόγο της αιώνιας ύπαρξής τους. Αυτός που θα ήθελε να κινείται προς τον εαυτό του ξεμακραίνοντας από το Θεό, θα ήθελε ν’ απομακρυνθεί από το λόγο του που βρίσκεται μέσα στο Θεό, επομένως θα ήθελε να αποδυναμώσει το λόγο της ίδιας του της ύπαρξης. Ο άνθρωπος που ασχολείται μόνο με τον εαυτό του φτωχαίνει, εξαντλείται σε βραχύ χρόνο, ζώντας μόνο για να ζήσει αυτή τη βασανιστική εμπειρία της εξάντλήσής του. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να προσθέσει στην ύπαρξή του τίποτε από τον εαυτό του και τίποτε ουσιώδες από άλλες πεπερασμένες πραγματικότητες. Έτσι καταστρέφει τη φύση του.
Ο νους των Αγίων στοχάζεται το Θεό και τις αρετές Του κι έχει ενόραση της δόξας Του. Τα κατηγορήματα του Θεού είναι αρετές, επειδή είναι εκφράσεις του αγαθού και της πνευματικής Του δύναμης. Οι Άγιοι τις σκέπτονται για να τις μιμηθούν. Προσελκύονται από αυτές. Η δόξα του Θεού είναι αχώριστη απ’ αυτές. Ατενίζοντας προς τη δόξα Του μετέχουν σ’ αυτή μέσω των αρετών τους, με τις οποίες μιμούνται το Θεό και τα κατηγορήματά Του.
Ο λόγος έχει εδώ το νόημα του οργάνου που εκφράζει και δοξάζει τα κατηγορήματα, που εννοούνται με το νου. Έχει όμως και τη λειτουργία που ιδρύει τους τρόπους της συμπεριφοράς, με τους οποίους ο άνθρωπος προσοικειώνεται τις αρετές του Θεού και φθάνει να συμμετέχει στη δόξα Του. Οι λόγοι των πραγμάτων έρχονται στην επιφάνεια με αισθήσεις εξευγενισμένες ή καθαρμένες από το λόγο. Οι λόγοι των πραγμάτων, γνωστοί με τη βοήθεια μιας αίσθησης καθαρμένης από επιθυμίες, εκδηλώνονται με το δυναμισμό τους μέσα στις δυνάμεις και στις ενέργειες των όντων. Τα όργανα των αισθήσεων με τον άμεσο βηματισμό τους συλλαμβάνουν τις δυνάμεις και τις ενέργειες των όντων.
Μόνον ο λόγος, ενεργώντας βέβαια πάντοτε με τις αισθήσεις, διακρίνει τους συγκεκριμενοποιημένους λόγους μέσα στις δυνάμεις και τις ενέργειες των όντων. Με το νου παρόντα μέσα στο λόγο και με παρόντα το λόγο και το νου μέσα στην αίσθηση, οι Άγιοι μπόρεσαν να κάνουν την ψυχή να περάσει τη θάλασσα του κόσμου των αισθήσεων και των εικόνων χωρίς να πνίγονται σ’ αυτήν ή να περάσουν μέσα από την α-νόητη επιφάνειά της, χωρίς να παρασύρονται εδώ και εκεί. Με το νου μπόρεσαν να προχωρήσουν προς το θείο πολικό αστέρι, όπως προς τον αιώνιο σκοπό της ύπαρξής τους. Ο άγιος Μάξιμος δείχνει με τούτο, ότι ο νους και ο λόγος δεν είναι χώρια από την αίσθηση που δεν υπάρχει χωρίς το σώμα. Έτσι η αίσθηση που έχει σαν όργανο το σώμα αποδεικνύει και πάλι τη θετική σημασία του σώματος, αντίθετα προς τον ωριγενισμό.
Ο Μονοθελητισμός είχε ήδη ξεκινήσει επί αγίου Ιουστινιανού Α΄ (γνωστού μονοθελίτη) και κορυφώθηκε επί Ηρακλείου και Κώνστα Β΄ (642-668) με τη δημοσίευση του «Τύπου». Η Ρώμη κατά την περίοδο αυτή αντέδρασε και δεν υπετάγη στον Μονοθελητισμό. Ούτε ο Θεόδωρος Α΄ (642-649), ούτε ο Μαρτίνος Α΄ (649-655), ούτε ο Ευγένιος Α΄ (654-657), ούτε ο Βιταλιανός (657-672) προσεχώρησαν, μάλιστα δε των τριών πρώτων το μνημόσυνο είχε διακόψει η ΚΠολη, το επανέφερε δε στον τελευταίο, καθότι αυτός ειδοποίησε τον αυτοκράτορα για την εκλογή του. Οι τρεις τελευταίοι είναι άγιοι από τον Παπισμό, ο δε δεύτερος και από την Ορθοδοξία. Ο Μαρτίνος Α΄ μαρτύρησε αρνούμενος τον Μονοθελητισμό και πέθανε στις 16.9.655. Η Ρώμη είχε εκλέξει τον Ευγένιο Α΄ ενώ ζούσε ο Μαρτίνος Α΄. Ο Ευγένιος Α΄ εκλέχθηκε στις 10.8.654, ενώ ο εξόριστος Μαρτίνος Α΄ δεν διαμαρτυρήθηκε. Πρώτη ενέργεια του Ευγένιου Α΄ ήταν να αποκαταστήσει καλές σχέσεις και διάλογο με την ΚΠολη, σχετικά με την αίρεση αυτή, γι’ αυτό έστειλε στην ΚΠολη αντιπροσωπεία για συζητήσεις. Η αντιπροσωπεία προσκόμισε στη Ρώμη επιστολή του ΚΠόλεως Πέτρου, η οποία θεωρήθηκε ύποπτη και σκοτεινή και απάδουσα προς την εκκλησιαστική τάξη, είναι δε σαφώς αιρετική και πολύ χειρότερη από εκείνες των προκατόχων του. Η επιστολή αυτή δημιούργησε σφοδρές αντιδράσεις στη Ρώμη, μέχρι που εμποδίστηκε ο Πάπας να τελέσει τη λειτουργία των Χριστουγέννων, αν δεν καταδίκαζε την επιστολή. Πράγματι, ο Ευγένιος απάντησε στον Πατριάρχη με ρητή καταδίκη για όσα ανέφερε στην επιστολή του. Όταν ο αυτοκράτορας Κώνστας Β΄ πληροφορήθηκε την άμεση ενέργεια του Πάπα, σχεδίαζε πως να εξοντώσει και αυτόν, αλλά δεν πρόφθασε, διότι ο Πάπας πέθανε στις 2.6.657. Εκτός από τη Σύνοδο του Λατερανού (649), που καταδίκασε επίσημα τον Μονοθελητισμό, μια Σύνοδος των Αφρικανών Επισκόπων (646) είχε ήδη καταδικάσει επίσημα τον Μονοθελητισμό. Κανείς λοιπόν από τους ανωτέρω Πάπες δεν προσχώρησε στον Μονοθελητισμό, ούτε ο πάπας Ευγένιος Α΄, μάλιστα δε ο αποκρισάριος του πάπα Βιταλιανού στην ΚΠολη, Αναστάσιος, μαρτύρησε μαζί με τον άγιο Μάξιμο και τον μαθητή του Αναστάσιο. Αν κάποιος από τους Πάπες αυτούς είχε προσχωρήσει στον Μονοθελητισμό, τότε θα αφοριζόταν από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο (680), όπως αφορίσθηκαν οι: Ρώμης Ονώριος (625-638), ΚΠόλεως Σέργιος Α΄ (610-638), Πύρρος Α΄ (638-641), Παύλος Β΄ (641-653), Πέτρος (654-666) και Αλεξανδρείας Κύρος (630-643) ως αιρετικοί Μονοθελήτες. Η Σύνοδος λοιπόν αυτή αφόρισε 6 Πατριάρχες!!!
Συμπερασματικά, όταν αγωνιζόταν ο άγιος Μάξιμος (580-662) κατά του Μονοθελητισμού δεν ήταν μόνος. Είχε πίσω του τουλάχιστον την Εκκλησία της Ρώμης και τους Επισκόπους της Αφρικής.
ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΗ «ΘΕΩΣΗ»
Στα έργα του ο Μάξιμος διδάσκει τη μετριοπάθεια ή μάλλον την αποφυγή των καταχρήσεων σε όλους τους τομείς: «επί πάντων δε των πραγμάτων, η παράχρησις εστίν η αμαρτία». Τη μεγαλύτερη έμφαση όμως τη δίνει στο ζήτημα της «θεώσεως». Όπως όλοι οι άλλοι έλληνες μυστικιστές, ο Μάξιμος ξεκίνησε από την αρχή που διατυπώθηκε από τον Πλάτωνα στον «Θεαίτητο» (176-β), όπου ο Σωκράτης εμφανίζεται να υποστηρίζει, ότι ο μόνος τρόπος αποφυγής του κακού είναι η απομάκρυσνση από τη γη, που την εξισώνει με «ομοίωσις τω θεώ, κατά το δυνατόν». Ο Σωκράτης πίστευε ότι η «ομοίωσις» μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με αυστηρή πνευματική αυτοπειθαρχία. Αλλά οι χριστιανοί μυστικιστές, όπως και μερικοί ειδωλολάτρες, είχαν βαθιά επηρεασθεί από τον ασκητισμό, και οι κυριότερες πηγές του Μάξιμου, ο Ευάγριος Ποντικός (346-399) και ο ψευδο-Διονύσιος (γύρω στα 500) θεωρούσαν τις ασκητικές συνήθειες, ως τον κυριότερο δρόμο που οδηγούσε στη θέωση.
Το δόγμα της θεώσεως ήταν βαθιά ριζωμένο στη βιβλική παράδοση, όπως (Ιω. 10. 34) «θεοί εστέ», και στα πατερικά δόγματα, όπως στον Ωριγένη, από τον οποίον ο Μάξιμος είχε πολύ επηρεασθεί, παρ’ όλο που ήταν αρκετά προσεκτικός, ώστε να απορρίπτει όσες από τις δοξασίες του είχαν χαρακτηρισθεί ως αιρετικές, στον Αλεξανδρείας Αθανάσιο (328-373), στον Ευάγριο και στους Καππαδόκες Πατέρες.
Αλλά η μεταγενέστερη βυζαντινή άποψη για τη «θέωση» («θεοποίησις» σύμφωνα με τους Πατέρες των πρώτων αιώνων) αποδίδεται στον Αθανάσιο, που έγραψε ότι «ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν». Η άποψη αυτή αποτελεί αξίωμα στο θεολογικό σύστημα του Μαξίμου (όπως «δια τούτο γέγονεν άνθρωπος ο….. θεός Λόγος, ίνα ποιήση θεούς….. τους ανθρώπους») και όπως οι προγενέστεροι συγγραφείς, υποστήριξε ότι ο άνθρωπος δεν μπορούσε να πετύχει την «θέωσιν», χωρίς να υπακούει στον θεό, να απαλλαγεί από τα εγκόσμια και να καταπολεμήσει τα πάθη του. .
Σύμφωνα με μερικά χωρία του Μαξίμου, ο άνθρωπος μπορεί να υποβοηθηθεί στο δρόμο προς την «θέωσιν», όχι μόνο «ευχαίς και δεήσεσι και ελεημοσύναις», αλλά και με την «αγάπην», ευεργεσίαν» και άλλες αρετές. Άλλοτε όμως αποδίδει την «θέωσιν» του ανθρώπου σε θεία ενέργεια, στο Λόγο ή στο Άγιον Πνεύμα, όπως υποστηρίζει ο ψευδο-Διονύσιος. Επίσης, όπως και ο ψευδο-Διονύσιος, ο Μάξιμος οπωσδήποτε ήθελε να υπογραμμίσει την πρωτοβουλία και, συγχρόνως, να τονίσει την ανθρώπινη συνεργασία. Στην πραγματικότητα ο Μάξιμος θεωρούσε την «θέωσιν» του ανθρώπου ως εγγυημένη από την «θέωσιν» της ανθρωπίνης φύσεως, από την ενανθρώπηση του Λόγου, που προηγήθηκε (και τη σταύρωση, όπως καμιά φορά προσθέτει).
Η διαδικασία αυτή στηρίζεται στην στην «αντίδοση ιδιωμάτων», με την οποία, λαμβάνοντας υπόψη την εγγύτητα της θείας και ανθρωπίνης φύσεως στο Χριστό, ήταν δυνατόν να υποστηριχθεί, ότι οι ιδιότητες της μιάς φύσεως μπορούσαν να μεταφερθούν στην άλλη. Συνέπεια αυτής της «αντιδόσεως» είναι η στήριξη της αντιλήψεως, ότι ο Λόγος έπαθε (αφού η σάρκα του υπέστη τη σταύρωση) και ότι ο Υιός του Ανθρώπου, ο ευαγγελικός Ιησούς, υπήρξε ο Παντοκράτωρ (αφού η ανθρώπινη φύση του ήταν αδιαίρετα ενωμένη με τον θείο Λόγο).
Συνώνυμη με την «αντίδοσιν ιδιωμάτων» είναι η «περιχώρησις» των δυο φύσεων εις (ή προς) αλλήλας», όπου ο όρος «περιχώρησις» μπορεί να ερμηνεύεται ως εισχώρηση των ιδιοτήτων της μιας φύσεως στην άλλη. ο όρος αυτός πρωτοχρησιμοποιήθηκε στη Χριστολογία του Γρηγορίου Θεολόγου, που με τη σειρά του τον είχε δανεισθεί από τους στωικούς. Τον Γρηγόριο μιμήθηκε σ’ αυτό, όπως και σε πολλά άλλα, ο Μάξιμος και μετά από αυτόν ο Ιωάννης Δαμασκηνός. Έτσι, η «περιχώρησις της θείας φύσεως εις την ανθρωπίνην φύσιν» ήταν ένα από τα κύρια μέσα, για την επίτευξη της «θεώσεως» της ανθρωπίνης φύσεως.
Πολλοί ερευνητές έκριναν, ότι οι θεολογικές απόψεις του Μαξίμου περιέχουν πολλές ασυνέπειες, όπως π.χ. συμβαίνει με την ανάλυση του όρου «γνώμη». Η εντύπωση όμως αυτή προέκυψε από το γεγονός, ότι ο Μάξιμος απέφευγε να γράφει συστηματικές πραγματείες και ανέπτυσσε τις απόψεις του απαντώντας σε συγκεκριμένα ερωτήματα και, εάν συγχωρηθούν ορισμένες περιστασιακές μετατοπίσεις της εμφάσεως και εναλλαγές της ορολογίας στην εξελικτική πορεία της σκέψεώς του, μπορεί να υποστηριχθεί, ότι τα θεολογικό του κείμενα, θεωρούμενα συνθετικά, αποτελούν εύληπτο σύνολο.
ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ «ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ»
Όσοι προχώρησαν πνευματικά διακρίνουν μέσα τους τρεις κινήσεις της ψυχής, η μια διεκπεραιώνεται από το νου, η άλλη από το λόγο, η τρίτη από την αίσθηση. Αλλά σ’ αυτούς, οι τρεις αυτές κινήσεις συναιρούνται σε μια μόνο. Γιατί η κίνηση με την αίσθηση (αισθητικότητα) έχει ενταχθεί μέσα στην κίνηση με το λόγο κι αυτή μέσα στην κίνηση με το νου. Βασισμένος πάνω στις δυο κατώτερες κινήσεις ο νους υψώνεται στην ανώτερη γνώση του Θεού. Η κίνηση του νου είναι μια γνώση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί, είναι πάνω από τη γνώση και μπορεί να ονομαστεί και αγνωσία ή γνώση αποφατική. Γιατί ο νους που κινείται γύρω από το Θεό αρνείται να τον ορίσει με κατηγορούμενα δανεισμένα από τα κτιστά, έχοντας έντονη κι απλή εμπειρία Εκείνου που είναι πάνω απ’ όλα τα πλάσματα. Ωστόσο ο άγιος Μάξιμος καλεί κι αυτή την εμπειρία, που είναι αδύνατο να προσδιοριστεί, κίνηση.
Η κίνηση με το λόγο ορίζει το Θεό ως απροσδιόριστο στην ιδιότητά του ως αιτία. Στην κίνηση αυτή η ψυχή κάνει σαφείς στον εαυτό της με μια γνώση – επιστήμη τους λόγους Εκείνου που είναι γνωστές μόνο με την ιδιότητα της αιτίας. Οι λόγοι αυτοί είναι μέσα στην ψυχή και μέσα στον κόσμο. Μέσα στην ψυχή δεν μπορεί να είναι παρά όσο η ψυχή βρίσκεται σε σχέση με τον κόσμο. Υπάρχουν μέσα στην ψυχή, όπως το φως στα μάτια και ο αέρας στους πνεύμονες. Η ψυχή και ο κόσμος έχουν τους λόγους αυτούς με τρόπο πάγιο. Οι λόγοι αυτοί επενεργούν μ’ ενδιάμεσο τον κόσμο πάνω στην ψυχή ρυθμίζοντάς την. Αλλά κι αν ρυθμίζουν την ψυχή ή κι αν η ψυχή κινείται επάνω στη βάση τους με τρόπο φυσικό προς τη γνώση του Θεού, ωστόσο η ψυχή πρέπει να χρησιμοποιήσει και τη θέληση για να επιβάλει τους λόγους αυτούς στον εαυτό της και για να ενεργοποιήσει τέλεια και ορθά, με τις αρετές, τη μορφοπλαστική τους δύναμη.
Ο Άγιος είναι «σύνθεση» του ανθρώπινου και του θείου, όπως ο άνθρωπος είναι σύνθεση από την ψυχή και το σώμα, χωρίς σύγχυση. Ο ιερός Μάξιμος περιγράφει στο έργο του αυτό τον τρόπο, με τον οποίον οι Άγιοι έχουν υψώσει την ενεργητικότητα των αισθήσεων με το λόγο σε ενόραση του Θεού με το νου. Ο λόγος αποκαλύπτει μέσα στις αντιλήψεις των πραγμάτων μέσω των αισθήσεων τους λόγους των πραγμάτων και τους ενοποιεί σε ενιαίο σύνολο. Εφαρμόζοντας έπειτα τους λόγους στις αρετές, ο γνωστικός λόγος γίνεται ο ίδιος ενιαία φρόνηση, εντυπωμένη σ’ όλο το είναι του Αγίου. Το είναι του Αγίου σφραγισμένο σ‘ αυτή τη φρόνηση έχει κερδίσει την ικανότητα μιας ενόρασης και μιας εμπειρίας του Θεού με το νου. Αλλά έπρεπε προηγούμενα να καθαρθεί από κάθε απασχόληση με τη γνώση των πραγμάτων ή ακόμα και από την απασχόληση με την αυτογνωσία. Η ενόραση αυτή κι η εμπειρία είναι ταυτόχρονα ένωση με το Θεό. Εξαιτίας τούτου δια μέσου των Αγίων διαφαίνεται ο Θεός, γιατί έχουν πραγματοποιήσει σύνθεση μαζί Του.
Ο Θεός είναι το πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος γίνεται άγιος. Και ο άνθρωπος που έγινε άγιος είναι το πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός έγινε άνθρωπος. Η ιδέα ότι ο Θεός και ο άνθρωπος είναι πρότυπα ο ένας στον άλλο, μας οδηγεί στο να πούμε πως ο άνθρωπος είναι θεός κτιστός και η θεότητα είναι ανθρωπότητα αιώνια. Η έκφραση ότι ο Θεός είναι το αρχέτυπο, το πρότυπο, το παράδειγμα του ανθρώπου είναι συνηθισμένη. Αλλά η έκφραση ότι κι ο άνθρωπος είναι παράδειγμα για το Θεό έχει μιαν απήχηση ιδιαίτερα τολμηρή. Αυτή η έκφραση δεν είναι απλή επανάληψη της πρώτης, γιατί στην περίπτωση αυτή δε θα είχε επαναληφθεί. Ο άνθρωπος είναι πρότυπο του Θεού όχι μόνο επειδή είναι εικόνα Εκείνου και δείχνει επομένως ότι ο Θεός έχει κάτι όμοιο με τον άνθρωπο αλλά, σύμφωνα με την εξήγηση που δίνει ο άγιος Μάξιμος στη συνέχεια, η έκφραση αυτή έχει συμμετρικό νόημα με την πρώτη. Είναι αλήθεια το ότι ο Θεός έχει δημιουργήσει μια εικόνα υποδεέστερη του εαυτού του και η εικόνα η απέραντα υποδεέστερη είναι επιφυλαγμένη για τον άνθρωπο. Είναι όμως μια άλλη αλήθεια το ότι ο Θεός δέχεται να κάνει δική του αυτή την εικόνα του εαυτού του την απέραντα υποδεέστερη και επιφυλαγμένη για τον άνθρωπο.
Ο Θεός γίνεται όμοιος με τον άνθρωπο, γίνεται άνθρωπος, με τη μίμηση του ανθρώπου μέσα στην ταπείνωσή του, παίρνοντας τον άνθρωπο σαν πρότυπο. Η ενσάρκωση δίνει το πλήρες νόημα στην έκφραση του αγίου Μαξίμου. Τούτο δείχνει ότι υπάρχει μέσα στο Θεό μια δυνατότητα να γίνει άνθρωπος από έρωτα προς τους ανθρώπους, όπως υπάρχει μέσα στον άνθρωπο η δυνατότητα να γίνει θεός κατά χάρη από έρωτα προς το Θεό. Υπάρχει ικανότητα του Θεού να ενανθρωπιστεί και ικανότητα του ανθρώπου να θεωθεί. Χωρίς αμφιβολία τούτο γίνεται, επειδή ο Θεός έχει την ικανότητα να γίνει άνθρωπος και όχι γιατί και ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να γίνει Θεός. Επειδή ο Θεός κατεβαίνει στον άνθρωπο και όχι επειδή ο άνθρωπος μπορεί ν’ ανέβει στο Θεό. Η εικόνα του αγαπημένου προσλαμβάνεται από τον εραστή.
Ο Θεός γίνεται άνθρωπος για τον άνθρωπο, με το νόημα ότι μόνο έτσι γίνεται χωρητός στον άνθρωπο, φθάνει στη μεγαλύτερη προσέγγιση του ανθρώπου. Ο Θεός δεν δημιουργεί τη γλυκύτητα και τη μακαριότητα του ανθρώπου με το μεγαλείο του, αλλά επειδή πλησιάζει τον άνθρωπο σαν άνθρωπος.
Μ’ αυτή μόνο την ανθρωποποίηση του Θεού μπορεί ν’ αυξηθεί ο άνθρωπος ώσπου να γίνει θεός με την ύψωσή του στη μέγιστη γειτονικότητα του Θεού και δίνοντας στο Θεό την ικανοποίηση να γίνει κατανοητός από τον άνθρωπο, ως Θεός. Ό,τι είναι για τον άνθρωπο το ανθρώπινο ή ανθρωποποιημένο πλησίασμα του Θεού σ’ εκείνον για να του δώσει τη μέγιστη χαρά, είναι και για το Θεό το θείο ή θεωμένο πλησίασμα του ανθρώπου σ’ Εκείνον για να του δώσει τη χαρά να κατανοηθεί σε ό,τι είναι ο ίδιος από τη φύση του. Αλλά το γεγονός ότι ο άνθρωπος φθάνει στη θέωσή του με την ενανθρώπηση του Θεού δείχνει ότι υπάρχει ανάμεσα στη θέωση και την ενανθρώπηση κάποιος σύνδεσμος, ότι ανάμεσα στην κρυμμένη εμφάνιση του Θεού ως ανθρώπου ενάρετου και την αποκαλυμμένη εμφάνισή Του ως Θεού κατά τη θεωρία υπάρχει ένας σύνδεσμος ή ότι η θέωση έχει οριοθετηθεί από την ενανθρώπηση. Ο άνθρωπος ανεβαίνει προς το Θεό με τις αρετές και ο Θεός κατεβαίνει με τις αρετές προς τον άνθρωπο. Μέσα στις αρετές συναντιούνται ο Θεός και ο άνθρωπος με τις ενέργειές τους, με κάθοδο της ενέργειας του Θεού στο επίπεδο της ανθρώπινης ενέργειας. Οι αρετές εκπροσωπούν το άνοιγμα του Θεού για τον άνθρωπο και του ανθρώπου για το Θεό και τον άλλον άνθρωπο. Ο ενάρετος άνθρωπος δίνει στο Θεό την ορατή εικόνα του. Οι αρετές είναι τα ορατά χαρακτηριστικά του Θεού, που προσεγγίζεται από τον άνθρωπο. Με τη θεωρία ο άνθρωπος βρίσκει το Θεό μέσα στο Θεό, γεμίζει από το θείο φως, θεώνεται και προξενεί στο Θεό τη χαρά να τον περιλάβει μέσα στον ίδιο Του τον εαυτό. Με τις αρετές ο Θεός έχει κατέβει προς τον άνθρωπο, με τη θεωρία ο Θεός έλκει τον άνθρωπο προς τον εαυτό Του. Αλλά για να φθάσει ο άνθρωπος στη θεωρία πρέπει να περάσει από την αρετή.
Η εμφάνιση του Θεού με τις αρετές παρουσιάζεται σαν έργο του ανθρώπου, γιατί μ’ αυτές εκδηλώνεται η προσπάθεια του ανθρώπου, προσπάθεια που αναλαβαίνει κι ο Θεός όταν κατεβαίνει στον άνθρωπο επάνω στο επίπεδο των αρετών για να υποστηρίξει την προσπάθεια αυτή με τη χάρη. Η θεωρητική γνώση του Θεού παρουσιάζεται αντίθετα σαν καρπός της αρπαγής του ανθρώπου από μέρους του Θεού, επομένως σαν πράξη του Θεού. Υπάρχει όμως μια αναλογία ανάμεσα στην εκδήλωση του Θεού μέσω των αρετών και στη γνώση του Θεού που παράγει αρετές. Στο μέτρο που ο Θεός προσεγγίζει τον άνθρωπο με την ενανθρώπησή Του ο άνθρωπος θεώνεται καθώς προσεγγίζεται από το Θεό και τον αναγνωρίζει ως Θεό. Η ενανθρώπηση του Θεού και η θέωση του ανθρώπου συναντιούνται στο βάθος, χωρίς να συγχέονται κατά φύση. Ακόμα περισσότερο, στο βαθμό που ενανθρωπίζεται ο Θεός, εξανθρωπίζεται όλο και περισσότερο και ο άνθρωπος κι έτσι θεώνεται ή συναντά το Θεό μέσα στην ενανθρώπησή Του.
Χωρίς την προσπάθεια του ανθρώπου που αναφέραμε για να επιτύχει τις αρετές ή να δώσει στο Θεό τη δυνατότητα να ενανθρωπιστεί δεν μπορεί να έχει θέση η αρπαγή του στη γνώση και τη βίωση του Θεού. Δίχως αυτή την προηγούμενη προσπάθεια ο άνθρωπος είναι υπερβολικά βαρύς για την αρπαγή, πολύ πυκνός για να μπορέσει να γίνει περατός από το Θεό. Ο άγιος Μάξιμος βεβαιώνει εδώ ξανά την αξία της ανθρώπινης κίνησης, ακόμα και της κίνησης με τις αισθήσεις, για να μην αναφερθούμε πια σ’ εκείνην που εκδηλώνεται με τα καλά έργα που εκτελούνται από το σώμα.
Οδηγημένοι από τα φυσικά σημεία των θείων πραγματικοτήτων, δηλαδή από το νου, από το λόγο, από τους λόγους της φύσης τους και των πραγμάτων και φυσικά πληγωμένοι από τον έρωτα προς το Θεό οι Άγιοι ανυψώνονται στο Θεό περνώντας ηρωικά από το σώμα και τον κόσμο. Αυτά τα δυο συγκρατούνται το ένα μέσα στο άλλο. Ο κόσμος περιέχεται μέσα στο σώμα και περιέχει το σώμα, το σώμα περιέχει τον κόσμο κι αισθάνεται ότι περιέχεται μέσα στον κόσμο με την ενεργητικότητα των αισθήσεων. Ο κόσμος και το σώμα είναι περιπλεγμένα. Γι’ αυτό οι Άγιοι βλέποντας ότι με μόνη την απασχόλησή τους με το σώμα μένουν προσκολλημένοι στον κόσμο, βλέποντας έπειτα ότι τόσο ο κόσμος όσο και το σώμα περιορίζονται από τη φύση, θεωρούν ότι είναι επονείδιστο να περιορίζουν την αδιάκοπη κίνηση της ψυχής μέσα στο πλαίσιο των πεπερασμένων πραγμάτων και να απονέμουν την αθανασία σε πράγματα φθαρτά. Γιατί αυτό φθείρει την ψυχή και την ίδια την κίνηση που επιθυμούν πάντα να διαπεραιωθούν στις άλλες πραγματικότητες και διψούνε ένα αντικείμενο αναλλοίωτο και άπειρο. Πραγματικά, η ψυχή καταπονείται από μια κίνηση που δεν έχει πραγματική ανταπόκριση στην ανάγκη της, από την ασυμμετρία ανάμεσα στην απέραντη δίψα της κίνησης και τους περιορισμένους σκοπούς. Η ικανότητα της ψυχής για αθανασία απαιτεί με τη σειρά της ένα σκοπό σύμμετρο στην άπειρη κίνησή της κι ανταποκρινόμενο στην αθανασία της. Γιατί αθανασία δε σημαίνει μια στατική ποιότητα αλλά μια βάση για μιαν άπειρη κίνηση που ικανοποιείται μ’ ένα άπειρο σκοπό. Γι’ αυτό οι Άγιοι έχουν προσανατολίσει την κίνησή τους προς το Θεό, τον μόνο που με την αθανασία και την απεραντοσύνη του ικανοποιεί τη δίψα της ψυχής μ’ αθανασία και την ανάγκη τους γι’ απέραντη κίνηση. Σ’ αυτό τον ισχυρό προσανατολισμό προς τον αιώνιο Θεό, συνδυασμένο με την αντίσταση στους πειρασμούς του κόσμου και του σώματος, συνίσταται η πληρότητα της αρετής και της αληθινής γνώσης της ψυχής που δε βρίσκει το αντικείμενο που ανταποκρίνεται στην απέραντη δίψα της παρά μόνο στο Θεό.
Τούτο όμως δεν σημαίνει απόσπαση από το σώμα παρά ανύψωση του σώματος στην αληθινή του ευγένεια γιατί, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, η αρετή πραγματοποιείται με το σώμα.
Το σώμα πληρούται, δεν εγκαταλείπεται, χρησιμοποιείται θετικά σ’ αυτή την ανάβαση και μετέχει σ’ αυτήν, όχι μόνο επειδή η αρετή πραγματοποιείται δια μέσου του αλλά επειδή και δια μέσου του οι καθαροί ανεβαίνουν στη γνώση του Θεού. Επειδή αρχίζουν να γνωρίζουν το Θεό μέσω των πραγμάτων. Φθάνουν όμως στη γνώση του Θεού εφ’ όσον δεν σταματούν με την όρασή τους στην επιφάνεια των πραγμάτων αλλά εισδύουν στο Θεό που φανερώνεται με αυτά μέσα στον άφθονο πλούτο της σκέψης και της δύναμής του.
Η ψυχή έχει νου, λόγο και αίσθηση. Καθένα από αυτά έχει διπλή γνωστική λειτουργία. Η αίσθηση νοεί και αισθάνεται. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο Διάδοχος Φωτικής έχουν μιλήσει για μιάν «αίσθηση νοός». Είναι αίσθηση της παρουσίας του Θεού και των πνευματικών πραγματικοτήτων. Ο άγιος Μάξιμος μιλάει εδώ για μια αίσθηση νοερή που συλλαμβάνει το σύνολο των εντυπώσεων των αισθήσεων. Ο λόγος, από τη μια ορίζει ένα πράγμα, από την άλλη το εκφράζει. Ο ορισμός ο εκφρασμένος με το λόγο είναι ο εξωτερικός λόγος. Γι’ αυτό η Ελληνική γλώσσα έχει το ίδιο όνομα για το λόγο (λόγο που ορίζει, λόγο που ορίζεται από το λόγο) και για την ομιλία (λόγο). Ο νους έχει μια λειτουργία κατανόησης με την οποία συλλαμβάνει μια πραγματικότητα χωρίς την ενεργητική συμμετοχή του. Ο άγιος Μάξιμος σκέπτεται ότι αυτή η παθητική λειτουργία, στην οποία επιβάλλονται οι συγκεντρωμένες πραγματικότητες, χωρίς ο νους να τις εννοεί ενεργητικά, προσιδιάζει και στα ζώα. Αλλά τα ζώα συλλαμβάνουν με τη λειτουργία αυτή μόνο τις εικόνες των πραγματικοτήτων όχι όμως και το νόημά τους. Αυτή η παθητική λειτουργία του νου βρίσκεται σε σύνδεσμο με τη λειτουργία των αισθήσεων, με την οποία η παθητική λειτουργία του νου συλλαμβάνει τις εικόνες.
Οι Άγιοι έχουν αφιερώσει όλες αυτές τις λειτουργίες στο Θεό. Γι’ αυτό ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς βεβαιώνει ότι επάνω στο Θαβώρ οι άγιοι Απόστολοι είδαν μ’ ανοικτά μάτια το θείο φως, που είναι πάνω από τη φύση, με τη νοερή αίσθηση τη γεμάτη χάρη. Από μέρος της η παθητική λειτουργία του ανθρώπινου νου δέχεται την πείρα της παρουσίας του Θεού περ’ από κάθε προσπάθεια να τον κατανοήσει. Έτσι οι δυο λειτουργίες μπορούνε γενικά να συνεργαστούν όχι μόνο στις σχέσεις τους με τα πράγματα αλλά επίσης και με το Θεό. Ο νους συλλαμβάνει την παρουσία του Θεού περ’ από κάθε προσπάθεια, ακόμα κι όταν η παρουσία αυτή εκδηλώνεται με κάποια εμφάνιση ορατή, όπως ήταν το φως που ακτινοβολούσε από το σώμα του Κυρίου επάνω στο Θαβώρ. Χωρίς αμφιβολία, αυτή η ανύψωση των λειτουργιών της ψυχής δημιουργείται με την ενέργεια της χάρης.
Αυτή η νέα υπογράμμιση της αξίας του σώματος, αξίας που έχει το έσχατο θεμέλιό της στην ανάσταση του Χριστού, είναι ολοκληρωτικά αντίθετη στην ωριγενική θεωρία, σύμφωνα με την οποία το σώμα δεν έχει παρά μια μόνο λειτουργία, προσωρινή, να τιμωρηθεί δηλαδή μ’ αυτό η ψυχή για το παλαιό αμάρτημα στην κατάσταση της προΰπαρξης της.
Οι Άγιοι από την προσπάθειά τους γι’ ακριβή κατανόηση των όντων έμαθαν ότι τρεις είναι οι γενικοί τρόποι που ανταποκρίνονται στις δυνάμεις των ανθρώπων, με βάση τους οποίους ο Θεός δημιούργησε τα πάντα. Μας έδωσε ουσία και υπόσταση με το σκοπό να έχουμε την ύπαρξη, την αγαθή ύπαρξη και την αιώνια ύπαρξη.
Η ύπαρξη και η αιώνια ύπαρξη είναι αποκλειστικά δώρα του Θεού. Η αγαθή ύπαρξη που βρίσκεται ανάμεσα στις δυο αυτές εξαρτάται από την ελευθερία μας κι από την κατεύθυνση που αυτή δίνει στην κίνησή μας. Αλλά η αγαθή ύπαρξη με την αγαθή κίνησή της δύσκολα μπορεί να εγγυηθεί στην ύπαρξή μας την αθανασία. Και η αγαθή ύπαρξη με την ελευθερία περιέχεται στο αρχικό δώρο της ύπαρξης. Επομένως με κάποιο τρόπο το αγαθό περιέχεται μέσα στην ύπαρξη που μας έδωσε ο Θεός. Έτσι η σταθεροποίηση της ύπαρξης για την αιωνιότητα εξαρτάται από την πραγμάτωση του αγαθού του έμφυτου από την αρχή μέσα της, με την ελευθερία μας. Στη μέση δείχνεται και παγιώνεται αυτό που υπάρχει στην αρχή και φαίνεται πλέρια στο τέλος. Αν το αγαθό δεν πραγματώνεται με την ελευθερία μας, στη μέση, ή ύπαρξη σαν αρχικό δώρο δεν εμφανίζεται πια σαν αγαθή και η αιώνια αγαθή ύπαρξη δεν επιτυγχάνεται πια. Η μέση ή η ελεύθερη κίνησή μας έχει αποφασιστική σημασία για την αποκάλυψη του δώρου της αρχής και του τέλους. Η επίγεια ζωή έχει λοιπόν την πιο μεγάλη θετική σημασία με την ελεύθερη κίνησή της προς το Θεό. Γιατί από την κίνηση αυτή εξαρτάται το αιώνιο αγαθό. Μ’ αυτήν την κίνηση το αγαθό που δόθηκε από το Θεό γίνεται πραγματικά ανθρώπινο κι αιώνιο. Δε θα μπορούσε ν’ αντικρούσει κανείς καλύτερα τον ωριγενισμό που υποτιμούσε τη σωματική ζωή.
Η αιώνια ύπαρξη ονομάζεται εδώ αληθινή ύπαρξη, ύπαρξη υπάρχουσα, όνομα που δίνεται κανονικά στο Θεό. Είναι επομένως από ένα μέρος μετοχή στο Θεό, από το άλλο, ο τελικός σκοπός προς τον οποίον ωθεί η ίδια η φύση. Καθόσον δεχόμαστε από το Θεό την αληθινή αυτή ύπαρξη, απ’ όπου έχουμε δεχθεί και την ατελή ύπαρξη, πρόκειται για συμπλήρωμα. Καθόσον όμως η ίδια η φύση οδηγεί τον άνθρωπο προς αυτή, αν χρησιμοποιεί τις δυνατότητές της με τρόπο σύμφωνο προς αυτή, η αληθινή ύπαρξη δεν είναι απλώς εξωτερικό συμπλήρωμα, μια προσθήκη, αλλά και ένα κοινό αποτέλεσμα της θείας δωρεάς και της ανθρώπινης ελευθερίας.
Βλέπουμε ξανά το σύνδεσμο ανάμεσα στο αγαθό και την ύπαρξη. Όποιος εργάζεται αγαθά κατά την επίγεια ζωή του στερεώνεται μέσα στην ύπαρξή του, δηλαδή κερδίζει πληρότητα για την αιωνιότητα. Και τούτο γιατί το αγαθό συνηθίζει να κινείται αιώνια προς το Θεό και γύρω από το Θεό, για τούτο μετέχει αιώνια στην ανεξάντλητη ύπαρξή Του. Αλλά η κίνηση προς την εστία της ύπαρξης είναι κίνηση με τη φύση ή το λόγο της, που έχει δεχθεί ο άνθρωπος από το Θεό –όπως από πηγή της ύπαρξής του ταυτόχρονα με τον ερχομό του στην ύπαρξη- με την ορμή προς Αυτόν ως κέντρο της αιώνιας ύπαρξης. Αυτός μόνο έχει δώσει στο πλάσμα την ύπαρξη και μπορεί να του δώσει και την αιώνια ύπαρξη.
Όπως αναφέρθηκε, ο όρος «λόγος» έχει δυο σημασίες. Από το ένα μέρος είναι το θεμέλιο και η δομή της φύσης, από το άλλο είναι όργανο γνώσης. Όποιος εργάζεται αγαθά ή κινείται προς το Θεό, εργάζεται σύμφωνα με το λόγο με τις δυο αυτές σημασίες. Ο λόγος σαν θεμέλιο της φύσης κραυγάζει, απαιτεί εργασία σύμφωνη μ’ αυτόν. Ο λόγος σαν όργανο γνώσης είναι δυνατότητα που βλέπει σε ποια κατεύθυνση η φύση τείνει να κινείται κι ακούει τη φωνή της, με την οποία απαιτεί να οδηγείται προς την κατεύθυνση τη σύμφωνη μ’ αυτή.
Αν το δημιούργημα δεν μπορεί να δεχθεί την αιωνιότητα της ύπαρξης παρά από Εκείνον που του έχει δώσει και την απλή ύπαρξη, πρέπει να κινείται με το γνωστικό λόγο και με την ελευθερία του προς Αυτόν, σαν αιτία της ύπαρξής του και της αιωνιότητας της ύπαρξής του. Αλλά η κίνησή του προς την αιτία δεν μπορεί πια να οπισθοχωρήσει. Αυτό θα σήμαινε να σταματήσει την κίνηση. Οφείλει να βαδίσει προς την αιτία του ως προς την τελική του αιτία, επομένως ως προς Εκείνον που θα δώσει την αιώνια ύπαρξη.
Κατ’ αντιστοιχία μ’ αυτό, η κίνηση του ενσυνείδητου δημιουργήματος είναι η ίδια η κίνηση από την οποία αναπτύσσεται, δηλαδή προχωρεί σε μια ύπαρξη πιο βαθιά και πιο πλούσια. Αλλά το δημιούργημα που θα ήθελε να κινείται προς τον εαυτό του ή προς κάποιο πεπερασμένο πράγμα, δε θα μπορούσε να εισέλθει στην αιώνια ύπαρξη, γιατί η απεριόριστη αύξηση μέσα στην ύπαρξη κι επομένως η αιώνια ύπαρξη δεν μπορεί να του έλθει παρά από την απεριόριστη πηγή της ύπαρξης. Αλλά οι σημασίες και τα ειδοποιά θεμέλια όλων των πραγμάτων δεν μπορούν να βρίσκονται παρά μέσα μ’ ένα νόημα έσχατο και περιεκτικό όλων των νοημάτων, σ’ ένα έσχατο θεμέλιο όλων των θεμελίων. Και το έσχατο τούτο νόημα και θεμέλιο όλων των νοημάτων και θεμελίων (των λόγων) είναι ο Θεός, ο κατεξοχήν Λόγος.
Τα δημιουργήματα προχωρώντας μέσα στην ύπαρξη δεν απομακρύνονται από το λόγο της ύπαρξής τους που βρίσκεται μέσα στο Θεό, το νόημα το περιεκτικό όλων των υπάρξεων. Έτσι προχωρώντας στο Θεό, αιωνίζονται μέσα στην ύπαρξή Του ή προχωρώντας μέσα στην ύπαρξή Του προχωρούν μέσα στο Θεό κι αιωνίζονται μέσα σ’ Αυτόν. Γιατί μέσα στο Θεό έχουν το λόγο της αιώνιας ύπαρξής τους. Αυτός που θα ήθελε να κινείται προς τον εαυτό του ξεμακραίνοντας από το Θεό, θα ήθελε ν’ απομακρυνθεί από το λόγο του που βρίσκεται μέσα στο Θεό, επομένως θα ήθελε να αποδυναμώσει το λόγο της ίδιας του της ύπαρξης. Ο άνθρωπος που ασχολείται μόνο με τον εαυτό του φτωχαίνει, εξαντλείται σε βραχύ χρόνο, ζώντας μόνο για να ζήσει αυτή τη βασανιστική εμπειρία της εξάντλήσής του. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να προσθέσει στην ύπαρξή του τίποτε από τον εαυτό του και τίποτε ουσιώδες από άλλες πεπερασμένες πραγματικότητες. Έτσι καταστρέφει τη φύση του.
Ο νους των Αγίων στοχάζεται το Θεό και τις αρετές Του κι έχει ενόραση της δόξας Του. Τα κατηγορήματα του Θεού είναι αρετές, επειδή είναι εκφράσεις του αγαθού και της πνευματικής Του δύναμης. Οι Άγιοι τις σκέπτονται για να τις μιμηθούν. Προσελκύονται από αυτές. Η δόξα του Θεού είναι αχώριστη απ’ αυτές. Ατενίζοντας προς τη δόξα Του μετέχουν σ’ αυτή μέσω των αρετών τους, με τις οποίες μιμούνται το Θεό και τα κατηγορήματά Του.
Ο λόγος έχει εδώ το νόημα του οργάνου που εκφράζει και δοξάζει τα κατηγορήματα, που εννοούνται με το νου. Έχει όμως και τη λειτουργία που ιδρύει τους τρόπους της συμπεριφοράς, με τους οποίους ο άνθρωπος προσοικειώνεται τις αρετές του Θεού και φθάνει να συμμετέχει στη δόξα Του. Οι λόγοι των πραγμάτων έρχονται στην επιφάνεια με αισθήσεις εξευγενισμένες ή καθαρμένες από το λόγο. Οι λόγοι των πραγμάτων, γνωστοί με τη βοήθεια μιας αίσθησης καθαρμένης από επιθυμίες, εκδηλώνονται με το δυναμισμό τους μέσα στις δυνάμεις και στις ενέργειες των όντων. Τα όργανα των αισθήσεων με τον άμεσο βηματισμό τους συλλαμβάνουν τις δυνάμεις και τις ενέργειες των όντων.
Μόνον ο λόγος, ενεργώντας βέβαια πάντοτε με τις αισθήσεις, διακρίνει τους συγκεκριμενοποιημένους λόγους μέσα στις δυνάμεις και τις ενέργειες των όντων. Με το νου παρόντα μέσα στο λόγο και με παρόντα το λόγο και το νου μέσα στην αίσθηση, οι Άγιοι μπόρεσαν να κάνουν την ψυχή να περάσει τη θάλασσα του κόσμου των αισθήσεων και των εικόνων χωρίς να πνίγονται σ’ αυτήν ή να περάσουν μέσα από την α-νόητη επιφάνειά της, χωρίς να παρασύρονται εδώ και εκεί. Με το νου μπόρεσαν να προχωρήσουν προς το θείο πολικό αστέρι, όπως προς τον αιώνιο σκοπό της ύπαρξής τους. Ο άγιος Μάξιμος δείχνει με τούτο, ότι ο νους και ο λόγος δεν είναι χώρια από την αίσθηση που δεν υπάρχει χωρίς το σώμα. Έτσι η αίσθηση που έχει σαν όργανο το σώμα αποδεικνύει και πάλι τη θετική σημασία του σώματος, αντίθετα προς τον ωριγενισμό.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου